寻求法治体系的合法性
寻求法治体系的合法性
――在6月30日“形式法治vs.实质法治”研讨会上的发言
杨利敏
我想先对刚才支振峰博士提到的最后一个问题稍作一个回应。他提到目前中国知识分子和政府的关系问题，“三千年来，中国知识分子和政府从来没有这样离心离德过”。我觉得这个问题首先是基于一个前提的：现代中国人观念中的“政府”和古代观念中的“政府”已经发生了根本性的不同。原因在于，中国古代的“国家”观念和西方古典及近代的“国家”实际有着很大不同。西方国家“家”“国”是不同构的，在家内是“私”的，实行家长式个人支配，而在政治共同体的层面，有一个公共性的“国家”概念。这一点从古典时期一直保持下来，在西方的历史中没有彻底灭失过，并在近代通过“主权”概念返回到政治生活。而中国古代是一个“家”“国”同构关系，“国”和“家”之间没有本质性的区别，整个政治共同体最后寄托在“皇帝”个人及其朝廷，王朝灭亡相当于“亡国”。在这种“家国同构”的格局下，是没有办法设想知识分子与政府的“离心离德”的，因为离开政府（皇帝和朝廷）就没有地方去找“国家”，即政治共同体本身，忠于政府就是忠于政治共同体。而在中国自近代开始接受西方观念后，“公共性”的国家概念已经进来了，并且深入人心了，这点上可以说中国作为一个传统习俗社会的根本性习俗已经发生了变化。我们在政治和宪法上采纳人民主权原则，在观念中也不再认为政府与国家是等同的，无论观念还是现实中，政治体共同体的构成形式都发生了变化，在此背景下，知识分子对政府态度的变化也是容易理解的，因为，批判政府不再等同于“离弃”国家，批判政府与忠于政治共同体是并不矛盾的，甚至恰恰是基于整个共同体的立场来批判政府。我想，这可能是振峰博士提到的知识分子与政府之间关系发生变化的一个根本原因。在西方，知识分子对政府的批判性立场是一个传统，在很大程度上，是基于“家国不同构”关系下，有一个与政府本身相分离的公共性的“国家”概念，中世纪王朝政治从未能彻底改变过这一点。而在中国，历史上有过士人对皇帝和朝廷的批评，包括“文死谏”，但从未发展出一个对皇权的批判性立场的传统，而始终着眼于批评本身对皇权的建设性，这跟中国古代政治共同体“家国同构”的构成方式应当有很大的关系。
在这一点上，我个人认为需要引起重视的是，如果整个政治共同体的根本观念已经发生了变化，公共性的国家观念已经确立，而政府本身仍然在潜意识中奉行“家国同构”原则的话，那么，政府所持有的观念（或者说原则）和整个政治共同体的观念实际在发生着紧张关系。如果确实发生着现实政治中这两种原则之间的紧张关系，那么，某种程度上，振峰博士所提到的当代知识分子对政府的批判性立场，也会被这种紧张关系所加剧，并且是这种紧张关系的一种反映。而我个人认为，对于政府而言，无论其实际上是如何产生的，如果其治理原则和行为不能对整个共同体所实际持有的原则和观念作出关照和回应，那么很可能成为危机的根源。
以上是一个描述性的分析，但我在有一点上倾向于赞同振峰博士的潜在立场，虽然他刚才没有明确地进行表述：作为一个当代中国人，我接受公共性的国家观念，这是一个基本的前提，也赞同知识分子在整个政治共同体和共同体个体成员保护的双重立场上对政府的批评，某种程度上，这种批评对一个现代政府的良好运作是不可或缺的。但是，我赞同振峰博士的潜在观点，在中国现代国家构建没有完全完成的情况下，政府本身在整个国家构建和共同体建设中起着特别重大的作用，尤其在中国这样的大国，在我们面临的现实国情之下，失去基本秩序会比一切糟糕更加糟糕，中国的国家建设必须在有基本秩序保障的前提下稳步推进。在这样的情况之下，有社会责任感的知识分子不应把自身的批判性转变为彻底的“对立性”，而应寻求在保持基本秩序的前提下，尽可能地以平和、理性、有序的方式促进政府自身的转变，促进社会的改变。在这点上，我们或许仍应汲取和继承中国古典知识分子传统中合理的成分。尤其，对我们而言，公共性的国家观念和对共同体个体成员的保护虽然在政治共同体的根本观念层面上已经确立，但这种观念要落实到整个政治共同体的日常实践――政府的日常运作和普通人的日常生活，还有赖于将这种观念转变为能够承载它而进入“日常”的制度和技术，并且使包括政府在内的整个共同体成员熟习这种技术，在这方面，我们还有很长的路要走，而这一工作的完成，只能在有序的环境中逐步推进，在有序的环境中逐步建立起将理想注入现实的管道和桥梁。
下面回到今天讨论的主题。今天的主角是两本书：《公法变迁与合法性》、《实质法治：寻求行政判决的合法性》。这两位主角的“创造者”――沈岿和海波都是我的师兄，从个人的角度，我素来很尊重他们。因为基本是从一个学术共同体出来的，平常也有一些学术上的交流，因此，我大体能理解他们的工作和所关注的问题。刚才海波和张��都提到，他们两位的思考实际上分享着很多共识，我想，这正是基于他们实际出自同一个学术共同体，有着大体相近的学术背景――尤其在问题意识和理论资源上。尽管两位在具体的思考理路上有各自的“审美”偏好，但都在各自的范围内进行了诚恳、严谨、踏实的智识努力，这样的工作和努力也是我所尊重的，因此，我今天发言的主要意图也不是“批判性”的，而是希望我的简单讨论能对两位进一步完善大作和在座诸位继续共同思考相关的问题有所裨益。
今天讨论的主题是合法性的问题。沈岿著作的开篇是置于对政府行为合法性的讨论，这一问题在传统上是不成问题的――政府行为的合法性来自于对法律的遵守和执行，这一问题成其为问题，实际是表明在现代社会中，实在法体系能够为政府行为提供的合法性在很多方面已经“短缺”了，甚至，实在法体系自身也面临着合法性的拷问。而海波的著作更为直截了当，直接对法治在传统上所依赖的形式法观念和体系提出质疑，并提出实质法治的观点，如刚才诸位所评论的，这一观点的实质是强调在既有的形式法治体系之外寻求新的合法性――能够证成以司法过程为代表的形式法治的“合法性”。
王锡锌老师在一开始提出的问题相当敏锐：“合法性”一词的日常使用中是在双重意义上，一重是政治哲学层面上的，这个层面上的合法性具有规范意义，另一重是社会学层面上的，这个层面上的合法性具有描述意义。今天所讨论的合法性是在哪一重意义上进行？我觉得这个问题实际上触及今天讨论的核心。
沈岿在其著作开篇即区分了“可接受性、合法性和合法律性”三者的概念，把合法性界定在“可接受性”。海波在回应中也提到，将合法性（Legitimacy）一词与合法律性（Legality）相区分，赋予之一种作为“心理上的可接受性”的独立社会学内涵的，韦伯是这一脉络中的重要人物。而在我看来，这一分离本身反映了一种重要的社会事实：就是“合法律性”已不再能作为心理上可接受性的唯一根源或者终极根源，甚至相反，“合法律性”本身在根源上还要受到更进一步的追问，“合法律性”的最终可接受性何在？因而需要一个与“合法律性”相分离的，甚至超越于它之上的“合法性”概念。而在韦伯自身的理论中，也可以把这一点看得很清楚。在三种合法（正当）支配的类型中，只有法律-理性的支配是将其可接受性奠定在合乎形式理性法即“合法律性”之上的，其他两种都不是。而韦伯认为卡里斯玛合法性才是其他两种合法性的原型，其他两种合法性都是卡里斯玛例行化的结果。由此可见，在韦伯那里，“合法性”是高于“合法律性”的，“合法律性”最终仍需要其合法性基础。
捎带提一句，沈岿刚才提到绩效合法性和民主合法性，在韦伯理论中，其他的合法性都可以视为卡里斯玛合法性的变形。韦伯明确讲到卡里斯玛合法性的最终有效性在于卡里斯玛支配者能够不断为他的追随者提供福祉，绩效合法性实际是这一点在现代社会中的一个放大版本。希尔斯则将民主合法性归于卡里斯玛的分散化。韦伯理论中的卡里斯玛以及与其他支配合法性的关系是一个很重要的问题，值得专门探讨，今天不展开讲，但需要注意的是，韦伯对“合法性”的讨论意图和方式与政治哲学及法哲学是有很大不同的。
无论如何，这个分离的产生和完成，实际上是我们今天讨论这个问题的由来。对于法律人而言，这是在当代面临的一个根本性问题或者说困境，亦即法治体系自身的合法性在一定程度上面临质疑或者说挑战。在我们所缅怀的法治黄金时代的“自治法”时期，法律体系自身能为自身提供合法性――合乎规范（合法律性）自身就是可接受性的根源，而在今天，这样一种由法律自身所提供的合法性至少已经不充分了，我们必须重新检讨法治自身的“合法性”这一命题，来从法律之外寻求法律在终极上的“可接受性”。我认为作为部门法的学者，沈岿和海波实际上都是相当敏锐地把握到了这一点――也正是在这一点上，他们分享着共识，并且自觉地在行政法领域对此展开了探索，而这两部书最后所展现给我们的，是他们不同的思考理路和解决方案。
刚才王锡锌老师所提到规范意义的合法性和描述意义的合法性两者之间的区分，在我看来其实质就是上面提到的分离――或者我更愿意说，是一个社会学意义的合法性从政治哲学规范意义的合法性分离出来的过程。而这一过程，从根本上可以认为，与西方中世纪以来为政治提供合法性的自然法传统在近代所发生的演变和断裂相关。中世纪的自然法传统将政治的合法性奠基在“合乎法则”之上，合乎自然法即是政治合法性的根源，从这一意义上，合法性即可等同于“合规范性”，合乎规范即是可以接受的，而规范本身则是可以向人的行为提出“要求”的，亦即“规范性”和“可接受性”两者是合一的。而这一传统在近代发生了决定性的断裂，近代政治最终取消了自然法，而将政治的合法性完全奠基在政治共同体自身――一个出自政治体共同体的“公意”，易言之，合法性不再是合乎某种规范，而是合乎政治共同体的“欲求”。“公意”取代“自然法”成为判断政治合法性的根本标准，意味着政治合法性不再诉诸于高级规范，而诉诸于政治社会自身，这也是规范失去其自我证成的能力，而必须寻求一个更为根本的“可接受性”的开端。于斯，一个诉诸于心理过程的描述意义的合法性从“规范”自身中分离出来。
政治最终需要从心理可接受性中寻求力量，而不可能单纯诉诸强力，从这一点上，在任何一种心理可接受性的社会机制下，对该种心理可接受性的符合，实际上都会发生一定的“规范”效应。因而，我倾向于认为规范意义的合法性和描述意义的合法性实际还是有重合的层面，只要描述意义的合法性能够准确地描述出某个特定社会中实际奉行的心理可接受性观念，这一观念必然是具有规范意义的，即它实际上会“要求”政治结构和行动对它的符合。而当我们在法学意义上讨论合法性时，我们不会满足于仅仅描述，我们必然会以某一种“规范”对现实提出要求――无论这种规范是我们从观念中推导出来的还是在事实上发现的。所以，刚才海波和沈岿对锡锌老师的同一个问题作出了不同的回答，海波认为今天讨论的合法性是描述意义的，而沈岿尽管在著作中将合法性界定为描述意义的“可接受性”，却在刚才的回应中认为是规范意义的。海波所说的描述意义其实指的是他为法治体系所寻找到合法性是从事实中描述出来的，而非从观念中推导出来的，但这并没有妨碍他实际上仍用这个描述出来的规范在对法治体系――具体在他的研究中是司法判决――提出要求。
因而，真正的问题是，在规范失却自我证成的能力之后，规范体系的合法性从何而来？今天的讨论实际已经提出了几种最具典型性的思考进路。张��博士和刘飞老师所持的是一个经典的规范法学进路，仍是主张从规范自身寻求合法性。尤其是刘飞老师的发言，虽然简短，但实际表述了一个规范法学为自身辩护的核心观点，即规范的合法性尤其是司法判决的合法性来自于合乎理性的法律推理过程。我注意到刘老师特别强调了法律解释并不仅仅是一个单纯的解释规则的运用，而更是一个实质意义上的与结果的可接受性相对应的过程，易言之，法律解释过程本身是一个通过解释规则的综合应用而产出具有可接受性的结果的过程，结果的可接受性正寄托于这个合乎理性的思维过程之中。这是一个来自于规范法学的经典观点，也是“自治法”所强调的在法律体系自身之内证成其合法性的基础逻辑。但这一逻辑的有效性取决于一个“根本规范”的命题。如果作为推理起点的根本规范本身不是不证自明的，或者缺乏根本规范，乃至压根就缺乏“具有约束力的根本规范”的观念，这一依靠理性推理过程来证成的合法性就碰到了其有效性的边界。而沈岿和海波所关注的，正是这样一种在规范体系边界上的状况。对于法律人而言，这种关注的有效性在于，在“公意”取代“自然法”之后，规范法学的合法性逻辑成立的前提，是直面这样一个问题：是否能存在不证自明的根本规范？如果有，从何处寻找，如何寻找？
仍然可以将这个问题回溯到“公意”对“自然法”的取代。公意是出自政治社会自身的，是政治社会的全体成员以某种方式达成的共同意志，政治的合法性依赖于共同意志的达到和对之的符合。陈端洪老师是国内的卢梭专家，刚才已经从卢梭主权理论的角度谈了这个问题，但他主要是从传统的政治哲学的角度来谈的，而我更关心的是，或者说，这样一种传统上被认为是政治哲学话语的主权理论，是否包含着直接向一个规范体系中输入合法性的途径。陈老师谈到“主权-制宪权-根本法-法律”的结构，这是一条我们相对比较熟悉的路径。但就我对卢梭的阅读，我感觉其中还包含着另一条路径，也借今天这个机会简单谈一谈，就教一下陈老师。
在卢梭理论中，公意一旦形成之后是绝对的，但公意的形成本身是有严格条件的：其一是公意的形成必须有每一位共同体成员的参与，缺一不可；其二是公意决定的事项必须是与共同体每一位成员相关的事项，同样缺一不可。亦即卢梭所说的“意志的普遍性和对象的普遍性”，只有在这双重普遍性同时满足的情况下，才能形成政治共同体的公意。卢梭自己说，主权不外是公意的运用，因此，为公意设定的条件，实际也是为主权设定的条件。易言之，主权能够为政治社会提供绝对的合法性渊源，但主权自身是有规则的，而这一使主权成之为主权的规则，实际上才是政治社会一切政治和法律合法性的终极渊源。在卢梭自己的理论中，可以把这一点看得很清楚，卢梭那里是没有“制宪权”和“宪法”概念的，主权直接立法，政治社会法律的合法性直接源于“符合规则”的主权。
卢梭为主权设定的规则，仔细推敲起来，其实是一种程序。通过政治共同体的每一位成员参与讨论和决定与每一个人自身相关联的事务，其产生的结果，无论实体内容如何，都是政治共同体及其成员可以接受的。从这个角度，卢梭的“公意”是被程序建构出来的。而这样产生的“公意”，其可接受性在于，通过严格普遍性的程序，保障其产出的结果具有“普遍性”，因此，“公意”的可接受性最终是落脚于一个“可普遍性”的形式。康德正是从这里得出了“理性的普遍立法”的命题。
因此，我认为，从卢梭的主权理论之中，其实包含了两个对于现代的“合法性”讨论具有根本性的命题。其一，是卢梭实际用规定主权的程序规则置换了传统的实体性自然法规则。政治共同体是有根本法的，这个根本法不是别的，是一套具有普遍性的程序。我不熟悉哈贝马斯的理论脉络，但至少罗尔斯本人是明白讲出来，他的程序正义理论与卢梭和康德有渊源关系。易言之，从卢梭这里可以开出来，从具有正当性的程序，证成现代社会政治和法律体系的合法性。其二，是法律的合法性不是在于对高级规范的符合，而是其自身具有普遍性的形式。这一点后来在德国的“法治国”理论中得到高度强调。
从这里我有两点想引申一下：第一，我们在观察西方的现代国家时，往往只看到强国家本身，而忽略很重要的一点，就是现代国家是在一套法权结构中出来的，无论是在观念还是制度上都是如此。古希腊讲“正义”，强调正义在政治体构建中的作用；而从中世纪自然法开始，明确地将政治的合法性嵌套到法则形式中；到了近代，自然法向理性法转变，及至到卢梭和康德以“公意”和“理性权利”取代了自然法，但政治的合法性奠基在一套法权结构之上，这一点并没有根本性的改变。即使在卢梭以“公意”取代“自然法”的地方，仍然放置着一套法权规则，只是这套规则从实体性的改变为程序性的。我个人认为，如果不能对这一点引起充分的重视，不能对法律在现代国家构建中的基础性和构成性作用引起充分的重视，我们恐怕很难真正地理解西方政治和现代国家。
第二，卢梭理论也被视为现代政治理论某种意义上的“完成”，因为，在彻底割断与自然法的联系，以“公意”取代“自然法”之后，政治共同体才成为了一个真正意义上的“主体”，政治变成黑格尔讲的“我要这样”。而从卢梭理论自身之中可以看到，现代政治是如何依赖于“程序”和“形式”的，使政治过程和法律获得具有普遍性的程序及形式，是其合法性的根源。从这一点上，我觉得我们必须注意，程序理性和形式理性在整个现代性中的位置。在主权理论取代自然法，政治共同体自身成为合法性的最后评判者的同时，也恰恰是诉诸于形式合法性的自治法学理论的鼎盛时期，这恐怕不是一个巧合。
陈老师提到主权-制宪权-根本法-法律，这是一套我们比较熟悉的“现代”的向规范体系中输入合法性的话语和方式，我个人认为，这一套话语和方式其实是更具中世纪品质的，这里不展开讲。但从卢梭本人那里我们可以看到另一条路径，“主权-立法权”结构对应的其实是从程序直接产出具有合法性的法律，这一路径启示我们的是，在没有实体性根本规范的地方，程序本身充作根本规范。易言之，从同一主权理论出发，开出两支，一支重新指向实体性根本规范，并在此基础上建立起封闭的形式法体系，另一支指向程序性根本规范，在此基础上的法体系同样满足形式化的要求，但因在其根基之处，植入的是一套程序，因而具有开放性。
实际上，我认为在我们今天的讨论中，张��博士和刘飞老师坚持的规范体系内部的合法性，正是来自于这里的前一支路径。但这一路径在当代所遇到的困难在于，这一路径最终依赖于实体性根本规范的达成，而在日益城市化、碎片化、技术化、信息化、风险化的现代社会中，一个特定社会中实体性根本规范的达成日益面临困难，在很多方面，在共同体尚来不及达成实体性根本规范之前，就需要对问题作出反应。换言之，实体性根本规范其实有赖于共同体能够对某一领域形成稳定的共识，并赋予之形式理性化的表述，而现代社会生活的复杂性和多变性导致在很多方面尚来不及形成稳定的共识，而政治和法律系统已经需要对相关的问题作出处理。沈岿所主张的基于程序的“开放反思型形式法治”，正是在这一背景下对于前述第二支路径的借重。而与海波相比较，沈岿其实是有非常明确的形式法治的倾向的，他与海波分享着共识，即现代法治体系在根基上，已经不足以胜任完全从自身提供合法性，但他对这一问题的处理仍然是非常审慎的，他的观点更接近于在法治体系自身力所不及的地方，即实体性根本规范欠缺的地方，通过具有“开放、反思”性的程序将合法性注入形式法治体系之中。在这一点上，我倾向于认为，沈岿所用的“开放”这个修饰语与“形式法治”所具有的封闭性并不是完全不相容的。也是这一点上，我赞同沈岿本人所认为的，他与海波虽然分享共识，但仍有根本性的分歧。
海波对这一问题的处理比沈岿走得更远，远到我认为可以成立沈岿所说的“根本分歧”。海波试图处理的是同一个问题：现代法治体系如何应对根本规范缺乏情况下的合法性困境。但海波关注这一问题的切入点是更为微观的，即在司法过程中面临规范缺失局面下的判决合法性问题，他也尝试从这一点上更为集中和针对性地去讨论和解决相关问题。我理解海波最后提出的解决方案相当于，在规范缺失的情况下，判决的合法性有赖于寻找到“法律共同体的共识”。海波的这一观点，尤其引人瞩目之处在于，他的“法律共同体”不是我们通常意义上的“法律职业共同体”，而是一个包括了“专家、民众和领导”在内的共同体，亦即是“政治共同体”的同义语。寻找“法律共同体的共识”，我理解，其实际意义是寻求政治共同体在这些问题上实际所达成的实体性根本规范――提取政治共同体的共识，并对之予以“规范”形式的表达。对这样一种观点背后蕴含的对整个政治共同体实践生活的尊重，我是相当赞同的，而且，我从根本上赞同这样一种观念和做法――从本国政治共同体的实际生活中寻找和提炼合理的规则，而不是或不仅仅是从来自他处的理论或者实践。但是，具体到海波所谈论的语境和方式，我认为有两个问题可能是需要引起注意的：
第一，海波所设想的，是在具体的司法过程中，以“法律共同体的共识”作为判决的依据。从海波的论述来看，似乎共识存在于与司法过程同时发生的针对个案的“舆情”，他以美国最高法院的死刑判决作为这一点的佐证。但一般情况下，国外的媒体在审判过程中是不允许对案件的判决结果直接发表评论和预测的，只能报道案件的事实情况，而在判决做出之后，媒体如果愿意，可以尽情“批判”。从海波作为论据的美国联邦最高法院对于死刑案件的判决来看，法院在提取“文明社会与时俱进的共识”时，也是从在个案进入司法过程之前，已经存在的各州立法和陪审团裁决，包括民意调查结论，而非听取针对正在审判中的个案的公共舆论。因此，海波所设想的在个案中寻求“法律共同体共识”的方案与他作为佐证的国外做法之间实际有着极大的差别，这一方案有可能带来巨大的风险，就是将整个司法过程直接暴露在公共舆论的压力之下，从而摧毁司法过程的自治性。我想这也是张��博士和刘飞老师两位所表达的担忧。
第二，海波非常敏锐地把握到了一个问题，作为他的立论基础，就是前面提到过的：现代法治体系在其自身之内所能提供的合法性是有限度和边界的。理性推理所能赋予的合法性止步于根本规范，而根本规范实际是共同体的“共识”，包含有共同体的价值判断，在根本规范实际缺位的场合，是法官不能越俎代庖的，必须回到共同体之中去提取。对于这一点，我是相当赞同的，也是我认为正如海波自己所说，他所的理论不仅针对中国问题，也同时具有普遍意义的所在。在现代社会中，法官在这个问题上面临的局面，有点相当于韦伯所谈的科学工作者在现代所面临的局面：理知的诚实是知道自己工作有效性的边界，价值判断不是科学工作者的“权限范围”。但是，即使从一般意义上肯定这一点，海波仍然面临着极大的困难，因为无可否认，法律自身的生命寄托于理性的形式之中，而共同体的共识需要有一个能够进入法律体系内部、转换为赋有理性形式的“根本规范”的桥梁，这一桥梁在司法过程中如何实现？具体依托于何种技术装置？刚才张��提到，海波的“共识论”应当放到沈岿所说的“反思性”当中，受到后者的约束，我想，也是在强调同样的问题。而我觉得海波尤其需要处理的是，当下我们面临的实际状况是法律体系自身的自治性还非常弱，因此，如何一方面向法律体系外部去寻求“共识”，而另一方面维护并加强它好不容易建立的，到目前为止仍然非常稀薄、可贵且脆弱的自治性，如何维持这两者之间的平衡？
最后，从对海波的这个问题引申而来，我想简单谈一谈对陈老师刚才提到的一个问题的看法。他说国内的公法学面临困境，因为我们在政治理论和社会理论方面深入不下去，而在法学技术方面又不到家。对此我有同感。我这些年也在断续思考这个问题，公法学者究竟应当如何从事研究，贡献一些什么？我最后形成的一个看法是――作为一个法学者，他的职分是什么，那就是贡献规范。法学者无论涉猎何种领域，他最后的任务也是他的长处就在于，能把所有他学科的资源最后都转化成规范体系内部的东西，转换为对规范的发现、解释和建构，这既是他涉猎其他领域的出发点，也是最终的落脚点。陈老师刚才提到戴西，我认为实际上戴西是很高明的，他的高明就在于他把英国政制中潜藏的根本规则非常非常清晰地表达了出来。做到这一步是需要很高超的能力的，正因如此，他才能成为英国宪法的“第一人”。我想，他做这一步并不是因为没有能力涉足政治理论，而是出于认同他作为一个法学家的职分。我们在中国的一个特殊时期研习公法，这个时期一方面要求我们必须加强法学自身的修养，但另一方面，又实际上不允许我们仅仅封闭在法学内部，而必须深入到其他领域之中，但我们需要有能力回到法学之身，在他领域和公法学之间建立起切实的桥梁，如同需要有能力最终将法律体系外部的因素通过合理的途径导入法律体系内部，转换为理性的规范。在这一点上，公法学者和我们的公法体系面临的任务是一样的。
本文的删节版发表于《行政法论丛》第13卷。