追寻历史叙述的哲学表达

 

王 旭

 

 

《清帝逊位诏书》是一份被学术界，尤其是宪法学界长期忽略的文件。然而，这种“忽略”本身可能又是另一种“重视”：即主流学术界在革命进步观和斗争秩序观的支配下更多通过“忽略”和“丑化”来刻意强调其文本中蕴含的各种不能被赋予正当性符号的要素，强调其作为满清王室妥协、折中、自保之苟全形象――也就证成和说明了暴力革命本身的摧枯拉朽与道德优越性。从根本上说，这仍然是激进主义的基本论调。

 

问题就在于，正如历史本身就有多重书写，既可以是英雄史，还可以是人民史；既可以是决定论，也可以是阴谋论。有太多细节与阴差阳错在书写者的认定中无法有效获得一个大写、绝对的“客观”。所以历史是建构的，是叙述者通过材料进行的主观意义编排与逻辑化处理。如果我们承认这样一种相对主义立场，那么历史上的文本，其深层次含义与符号，就更可以从不同的角度发掘，按照不同的正当性标准进行逻辑转化，从而获得不同的读法与意义。 高全喜 教授的此项研究正是要进行这样一个努力，所以文章不是一种历史的叙事，本质上是一种政治哲学的叙述，《清帝逊位诏书》本身不重要，围绕于其的各种偶然性人事与力量纠葛也不重要，在时间的线性演进坐标旁还有一个政治哲学的坐标，那就是作者提出的“革命建国”与“人民制宪”两种规范性要素需要生成、表达。作者意识到，作为辛亥革命（尤其以武汉首义起义为代表）爆发后的一系列宪法文件，《临时约法》作为难得来临的立宪时刻的文本，并没有承担起真正共和立国的天命，因为其文本表达的基本制度更多只是对异域宪法文明的简单描摹和复写，缺乏正当化革命本身从而终结革命这种辩证法的力量的发掘，也没有有效让“人民”成为真正的制宪主体。直到《逊位诏书》，以一种绝不同于王朝更替的历史勇气自我终结旧政治范式的循环，并明确呼唤与证成共和政体的新肉身，才反而体现出制宪的意义与对天命的参透与担当。在这个意义上，历史事件中具体当事人的动机、情感、欲求不重要了，重要的是文本获得的独立生命所在逻辑上与政治正统性上展现出来的新契机。我们可以看到，作者的历史观其实是哲学本体与逻辑本体的，而不是人物、事件本体的，制宪史在作者笔下不是具体鲜活的人与事来连缀的，而毋宁是规范性的秩序自我实现与展开的过程，是一种宪法精神的自我演进与实现，至于它以何种方式降临于何种肉身、承担体现此种精神的肉身又有怎样的意志与欲望企图对抗历史之大势，就已经不重要了。所以，我感觉到黑格尔笔下“理性的狡黠”或庄子讲的“天地不仁，以万物为刍狗”。具象的人，无论贵为公卿还是贱若布衣，其实是天命大势支配下的玩偶，人抵抗天命，或以肉身的欲念反抗大势，最终还是要顺势而为，这就是人在天命面前的宿命。作者展示的《逊位诏书》正是这样一个悲喜剧：个体在不得已之下成就了历史的逻辑，传递出共和建国、放下革命、唤起人民的宪法精神。然而个体以不得已的肉身成就了天命，自己的肉身却被请下神坛，这就是宿命。所以，要理解作者赋予《逊位诏书》的全新制宪意义，就不能从旧有的历史观，甚至不能从物理时间流逝与空间变换意义上的历史观来理解这个文本，而应该从观念与精神的角度来理解这个文本所处的历史方位。而后人没有解读出这种天命，错把《逊位诏书》仅仅当做腐朽势力被扫进历史垃圾堆的一个象征，从而从另一个方面进一步激发出“敢叫日月换青天”的革命斗志，直到手足相残，隔海相望。没有理解天命，注定就要被天命所作弄，今天中国一步一回头的艰难政治转型不正是一种报应吗？不正是一种从《逊位诏书》处误解了天命而错失了共和精神与商谈、宽容理性之培育而种下的果实吗？

 

所以，我以为这种哲学史的研究方法值得当前宪法学界重视。尤其是对于习惯于以事后的功败垂成来反向赋予历史事件评价的研究方法来说，是一种推进。

 

从而，我以为从该书中我们应该更进一步反思的就是，当我们构建我们自己的历史叙述的时候，需要在哲学的坐标上构建起“自我意识”，历史对于我们今天的人来说究竟意味着什么？时间的叠加中如何获得与过往保持一致的意识，获得一种集体人格？伴随着一百多年的时空交错与政治体断裂与重生，我们究竟如何理解“中国人”，这需要进一步在哲学上进行反思，需要通过这种反思构建起我们与前人一致的自我意识，否则就会陷入精神上的困顿，在困顿里我们每一个人将面临由于缺乏集体认同而带来的魂不守舍、豕突狼奔。这里我以为 高 老师的著作展示了一个角度或线索：我们和晚晴以降的先贤仍然都在回答同一个问题：秉持怎样的一种现代性观念能够较好的构建起国家的公共秩序。无论立宪派、革命派，都在回答这个问题，甚至后来的中国共产党和国民党，在这个问题上都具有足够的真诚与执着。《诏书》也只有在一种特有的现代性观念下去理解才能获得哲学的意味。

 

随着18世纪后期以降世界范围内一些重大的事件和历史进程的发生、推演，现代性才逐渐被提炼为思考历史事件和历史进程的比较重要的思想资源。黑格尔的深刻就在于他不仅看到了区别于神学世界观的中世纪，作为经济体的市民社会与作为伦理体的民族国家都鲜明体现着现代性的痕迹，而且也展示着现代性内在的弊病，比如他敏锐感受到了“市民社会蕴含的败德风险”和现代性条件下将国家去伦理化、实证化的价值虚空，导致绝对精神在自我运动中失去实现的中介力量，这些毫无疑问对后面的思考者――礼赞与批判现代性的双重立场都产生了重要的思想影响。马克思·韦伯的理解则更加具有历史和文化的意蕴。在新的时间点这一意识上，他与黑格尔具有一致性，但在文化和历史的维度上，他又特别强调一种普适性与特殊性的统一。这里普遍性表现在，韦伯认为现代性可以理解为人类社会从传统形而上学的意义与行动的世界里一种不断世俗化与理智化的过程，即“解咒”；而特殊性就表现在，韦伯认为这种“解咒”的最成功与典型的载体其实就是资本主义文明以精确的筹谋和有效的计算来重新编排生活世界与意义世界的工具理性生长的过程。对于这种现代性，韦伯同样表现出激赏与忧虑的复杂情绪。“现代性”本质上固然是高度争议的概念，但是有它两个基本的概念大家也许是可以有共识的，一个就是它独有的时间观，一个就是它独有的价值观。首先，在时间观这个角度，它预设着不断进步的时间观，或者说它有一种终端追求的思考方式；第二个我想就是它的价值观，就是它所高扬的主体性，包括自由的个人，包括权利本位。

 

这种时间观和价值观，伴随着船尖炮利一起影响着近代中国的行动精英与知识精英，在我们转型的过程中一个很直观的结果就是对于我们革命的影响，或者说我们革命思维的生发，革命不等于战争，革命本身正是一个现代性的产物。这种革命观背后潜藏的更深层次的理论话语是一种关于人类社会秩序如何形成的基本主张。正如法兰克福学派当代重要传人霍耐特在《为承认而斗争》中所阐明，“社会斗争形成社会秩序”与“社会团结形成社会秩序”是两种基本的秩序形成观。第一种秩序形成观主张者中一个政治现代性的代表人物就是霍布斯，其所预设的“一切人反对一切人”的自然状态，强调的在冲突、折中里形成的“强制与自由的辩证法”（通过自由选择一个主权者，接受其强制，最大的自由就是选择被强制的自 由）在政治思想与政治理论上为斗争形成秩序做出了最佳的诠释；显然“社会团结形成社会秩序”则是要超越斗争秩序观，强调努力发掘实现永久和平的理性法权秩序，通过友爱与团结的连缀来克服斗争形成秩序的内在陷阱。

 

如何寻求到我们中国本身的法律观，如何摆脱革命实践与革命思维所带来的治乱循环，我们需要找到一个可以消解革命思维的载体，《诏书》其实就是恰好扮演了这样一种角色，但没有被深刻注意。今天我们抚今追昔，需要发掘到《诏书》中所可能蕴含的意义：转变革命是你死我活的政治敌我区分，是政治身份的生死之争这样一种形态。如何能够经由一套新的体系，理性规则体系，或者说拉兹所讲的实践理由（practical reason）体系，能够让这种敌我生死斗争转化为普遍、抽象、平等之法权安排下的相互承认，将利益与身份认同建立在理据的论辩之上，而不是诉诸于压制、暴力和消灭，那么我想这是法律可以介入到其中发挥非常重要的一个作用的。所以我觉得当代中国的法律，一个很重要的根本的追求，应该是实现一种相互承认的结构，追求在法律系统规整下的公民之公共理性和重叠共识。经过这样一种规则体系，以及所催生出来的意义体系，也许能够使得我们这个民族，不仅仅是一种 杜维明 先生所强调的“文化中国”，我们可以成为真正的政治中国，妥善的安排我们的公共生活，避免历史的吊诡。如此解读，《诏书》本身的历史深层含义 和高 老师此项研究的理论价值才能得到充分的凸显。

 

本文系受 高全喜 教授邀请，围绕其新近大作《论<清帝逊位诏书>》（广西师范大学出版社）的主题所成的“笔谈稿”，刊发于《战略与管理》2011年第5/6期。感 谢高 老师的抬爱与邀请。发表的文本有表述上的改动。

 

作者系中国人民大学法学院讲师，法学博士。

文章来源：中国宪政网 发布时间：2011/7/23