法治的背面：从权、江湖与造化
最近在看刘瑜的书《最后一颗子弹》，其中有一篇《词语洁癖》很有趣，简略录上一段，“最早发现自己有词语洁癖，是很多年前，第一次听朋友说起“美金”这个词的时候。……“美金”这个词从他嘴边跳出来时，我的皮肤迅雷不及掩耳地冒出一层鸡皮疙瘩。不就是美元吗？为什么要说“美金”呢？难道一个国家有钱点，连个货币名称也要拽一点么？其实不是愤恨，而是难为情，为这个词里包含的，穷国对富国的、穷人对富人的谄媚之意。我还厌恶“banker”这个词。“banker”，听听，这两个音节，它们组合在一起怎么就这么让人脸红呢，简直跟“胴体”有一拼。我对banker这个职业本身一点意见也没有，只不过凡是我认识的自称banker的人，其实都只是在银行底层打工而已，却非要把自己说成banker，以至于这个词在我脑子里直接跟“意淫”粘在了一起，就像“三里屯酒吧街”在我脑子里直接跟“装蒜”粘在一起一样。
词语是有观感的，只是有的词语需要避讳，有的需要光大。譬如：拉屎，是每个人都必须面临的问题，但可能就是为了避讳这种不洁感，从古至今、从中至外人们就不停地和它兜圈子。“如厕”是其中之一，《左传・成公十年》：“六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。”此外，还有解手、洗手、化妆、上一号，古代文雅的还有更衣、出恭、净手、登东等等。英文中也有need the toilet；answer the call of nature；wash hands；go to the bathroom，等等，最准确的to go pee，take a dump/shit却也是因为不雅而不太用的。我也同意，美金这个词是有那么一分自得，胴体这个词也确乎隐含着些肉欲，但是我没有刘瑜式的词语洁癖，年长之后对嘟嘴卖萌的矫情有着慈悲的宽容，甚至慈祥的纵容。孔子说，“食色，性也”，其隐含的意思是，属于人性的东西是有正当性的。穷对富的钦慕，下对上的仰望，应当也属于人性的范畴，能够超脱的是世外烟霞，不能超脱的是人间烟火，罗素说了，“参差百态，幸福所在”，因此也都不用悲愤。
我也对一些词语敏感，特别是对中西方文化比较有兴趣以来，对英文中很难找到对应的那些词语有兴趣。在我看来，这些词语可以成为论述传统中国文化的“关键词”，或是破解中西方文化差异的密码。近代中西方文化全面对垒之时，语言的翻译是首先要做的事。同为人类，自然相互重合的部分居多，不能重合的部分一靠意译，二靠音译来切换。具象的东西最好解决，于是椅子就是chair，凳子就是stool，传统中国没有沙发这个概念，在搬来这个软椅子时，中国人也会明白无误地了解sofa是什么东西。抽象的东西相对难一些，譬如：传统中国就没有grammer这个概念，稍加解释后我们就会明白这是有关语言组织的规则，马建中的《马氏文通》即率先归纳出中国语言组织的规则―语法。再譬如：传统中国没有logic这个概念，但稍加体会后我们也会明白这是一种思维形式及规律，严复译了《穆勒名学》，将其意译为“名学”，音译为“逻辑”。最难解决的是意象的东西，简言之，意象就是寓“意”之“象”，就是用来寄托主观情思的客观物象，而这个主观情思庞大的很、含糊的很，若要表达清楚，非把整个文化背景搬来不可。
第一个词是“从权”。“从权”意为采用权宜变通的办法。《逸周书・酆保》：“深念之哉，重维之哉！不深乃权不重，从权乃慰，不从乃溃。”康骈《剧谈录・凤翔府举兵讨贼》：“咸以巨盗方炽，未可枝梧，众议且欲从权，俟兵集乃图收复。”《三国演义》第七三回：“今宜从权，不可拘执常理。”《孟子・离娄上》：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”
英文也不是完全没有对应的词，譬如：expedient就有“应急有效的”、“权宜之计的”、“方便的”、“便利的”、“有利的”等多重意思，似与“从权”相同，但若仔细分析，两者霄壤。
人类对实质正义的最终追求是共通的，但对实质正义的追求只能无限接近却永不可能完全达到，于是西方有了主要具备方法论意义的实质正义、形式正义两分理论，转而追求可把握的、可证明的形式正义。韦伯认为，形式合理性指的是可以准确计算的合理性。他以经济行为为例对形式合理性的概念加以分析，认为“一种经济行为的形式上的合理应该称为它在技术上可能的计算和由它真正应用的计算的程度。”形式正义可能与实质正义有冲突，这种冲突大到一定程度，就会对形式正义进行调整和补充。法律作为人设的规则总不会象自然规律一样自洽，自然规律出现的例外是发现新规律的契机，法律规则出现的冲突是发展新规则的动因。
譬如古典自然法学派代表人物霍布斯即认为，如果一个人是由于眼前丧生的恐惧而被迫做出违法的事情；或者如果一个人缺乏食物或者其他生活必需品，除非犯法没有任何其他办法保全自己，就像在大饥荒中无法用钱购买或者施舍得到食物时行劫或者偷窃一样，那么，该人可以完全获得恕宥，因为任何法律都不能约束一个人放弃自我保全。霍布斯的上述观点成为日后刑法上期待可能性理论的基础，并在1897年德意志帝国法院第四刑事部所作的癖马案判决中予以确认。法院判决的理由是：违反义务的过失责任，不仅在于被告是否认识到危险的存在，而且在于能否期待被告排除这种危险。
当权利冲突时，西方仍将处置交给规则，并且绝不会背离可把握的、可证明的形式正义，只是对规则有所延长和发展，而我们不同，我们是将处置交由人，由人随心斟酌行事，即所谓“从权”，其实质是对规则的放弃。孟子这样的大儒自会把其基石性、纲领性的“礼”看得很重，但即使如此，在“嫂溺”这种非常情况下，孟子也毫不含糊地“从权”。至于为什么“从权”、如何“从权”、“从权”的弊端如何防范似乎都是不用考虑的，也许一句铿锵的“活人还能给尿憋死”就足以赋予了“从权”当然的“正当性”。“从权”是传统的说法，现在更普遍更主流的官方语言是：原则性与灵活性相结合。这种说法符合哲学上的两点论，看似平衡、全面，但对于我们这样偏重个例化操作方式的国家来说，其实是重点论，是为自己违背原则的灵活寻找口实罢了。
梁溯溟在《中国文化要义》对此有所论证：“此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之询情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不治情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要即在此。”法治与人治相比，并不能说法治就百利无一弊，也许在某个时空下人治具有更大的优越性，但是我们经过百年落后、转型的思索之后决意要走法治之路时，应有思想准备付出“忽视个别情形”的代价。
当下理论上的左、右之争，其间的对抗与兼容呈现一种有趣的状态：在思想领域上，主张自由的右派可容左派，而左派不容右派；在操作领域上，人治可容“法”，强调刚性的法治不容“人”。法若失去刚性，就如同“不燃烧的火”一样是个悖论，同样“从权”的法治之路也是个悖论。近期出版的《朱�F基上海讲话实录》载朱�F基1988年在《关于利用外资和发展外贸的意见》就说过，“我们要搞法治，不要搞人治。现在是人治，官的权力太大了，想卡就卡，提高效率就是一句空话”。弹指二十多年过去了，法治搞成了吗？一种说法是特权阶层、利益集团阻碍了法治社会的建成，从力量角度分析的确如此，但是源远流长的“从权”文化是不是也赋予了相当的正当性以及相应的迷惑性呢？
第二个词是“江湖”。如果我们和一个老外谈“江湖”，一定会把他晕死：“江湖在哪里”？“江湖”两字拆开各自可指地理上的三江五湖，但“江湖”两字成一对词，肯定不是指riverandlake，否则行走江湖的我们只好“或为鱼鳖”了，其意涵在中国文化中是另有指涉的。要表达这种意涵很困难，我们只好在具体的语境中体会一下。《庄子・大宗师篇》：泉涸，鱼双与处于陆。相掬以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。《南史・隐逸传序》：“或遁迹江湖之上，或藏名�r石之下。”范仲淹《岳阳楼记》：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”
从这些词语的语境分析，“江湖”用来指民间社会，有与朝廷相对的意思。后来这个含义有所引伸，被武侠小说引为豪杰侠客所闯荡的社会。因为武侠小说里的那种刀光剑影的生活并非正常的生活秩序，现今社会也唯有以暴力冲突为常态的黑道生态贴近所谓的“江湖”，也因此，“江湖”一词已演变成较为负面或特定的用语，如“混江湖”，意指混黑道；“老江湖”，喻见多识广之负面人物；“江湖险恶”，指是非纷扰之地等。
在武侠小说里，“江湖”是另一个世界，譬如：丐帮即统筹组织了全国的乞讨人员，再譬如：各派高手华山论剑，无论是前者的非法结社，还是后者的聚众斗殴、故意杀人，好像与俗世的社会都是两不相干的。小说毕竟是小说，即使是古代，也没有远遁隔离的“江湖”。今天商业大潮席卷之下更是如此，前些日子新疆特克斯县举办的“天山武林大会”“即是一种文化旅游的商业活动，与会的“少林派”代表释德朝是少林寺达摩院首座禅师，但少林寺达摩院与少林寺无关，只是河南登峰市43所民办武术学校之一”，出世的威名与入世的实质反差之大几成娱乐，这正可说明武侠小说所描绘的特立独行的“江湖”只是成年人的童话。
事实上，无论是民间社会还是黑社会也都不能完全表达“江湖”的意蕴。在今天，再不同于费孝通《乡土中国》所描绘的“天高皇帝远”乡土自治的民间社会，法与公权力的触角已深入到社会的角角落落。在今天，也不不存在范围广阔的黑社会，从《刑法》所规定的相应犯罪来看，我们国家并不承认有黑社会，只承认有“黑社会性质的组织”。但是，今天这个词我们经常用，最常用的语境是“人在江湖，身不由己”，显然在这个语境下，江湖既不是指民间社会，更不是黑社会，江湖不是另一个世界，而是对俗世另一种有别于正式规则的秩序的含混描述。
在成熟的法治社会里，规则体系应当是单维的，即一切权利义务的确定均以现行法律为准绳。我们国家在春秋战国时期经历了百家争鸣思想家时代，各种思想都对中国社会的规则体系有所涂抹，其核心的秩序是伴随着“儒法相争、儒法合流”而建立起来的。汉“罢黜百家、独尊儒术”之后，儒家是传统中国的正统，特别是其“尊尊卑卑”的等级制几成灵魂。法家的法制与现代的法治自不相同，于前者而言法律是主权者(皇上)意志的体现，于后者而言法律是民主意志的体现。《晋书・刑法志》引张斐律表载贼律中有欺谩罪，程树德所著《九朝律考》解释为，“违忠欺上谓之谩”，现代的法律显然不会有如此规定。如果我们忽略法律的具体内容，在强调法的刚性上两者并没有太大的区别，法家为此所说的狠话也是一箩一筐的，诸如：“太子犯法与庶民同罪”、“法不阿贵，绳不绕曲”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，等等，从这个意义上说，传统中国形式上的正式规则也是法律。
问题还是出在儒家思想上，一则儒家思想过分强调尊卑，“林副主席最伟大，也架不住毛主席最最伟大”，在“天子口出即法律”的情况下，法律如何保有其至上性？二则儒家思想主张道德治国，而且法律不是社会生活博弈出来的，而是统治阶级试图规范出来的，相应地法律常常不是底线，而是上线，很难让人全面遵守。因此，法家的狠话在实践中总是风飘一阵、雨下一阵，反而儒家教诲的“忠孝礼义廉耻”深入人心。除此之外，墨家身体力行实践的游侠精神也一支绵延。太史公笔下的那些说客们，苏秦、张仪、范睢，以至后来的郦生、陆贾之辈，太史公笔下的的那些刺客们，曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲之辈，其等言谈行事大有侠气，按今天的说法是大有江湖气。胡兰成说，“孔子之时，儒与黄老始分，但直至汉初，亦尚儒侠未分，故孔子之徒有子路子贡，而孟子亦后车数十乘。后来分为读书人与白相人，读书人常贫寒，白相人常繁华，而汉唐以来开国英主与将相，即多是白相人出身，没有读书人出身的。白相人吃四方饭，所以总希望天下人皆好，到处有兄弟朋友，闲话一句，上海人所谓吃得开”。儒家培养出的顺民、循吏与墨家培养出的死士可能成了传统中国几千年支撑的重要力量，太史公在《刺客本传》中赞道：“此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”，太史公所揄扬的“志”也有着“士为知己者死”的浩然。韩非在《五蠹》里说：“儒以文乱法，而侠以武犯禁”，法律作为正式规则不完全是社会实际实施的规则，换言之，社会还有非正式规则，而且这些非正式规则也很浩然。
吴思的《潜规则：中国历史中的真实游戏》甫一面世，四座皆惊，其原因在于吴思所描述的“潜规则”激起人们对实际社会生活的共鸣。吴思在其著作《血酬定律：中国历史中的的生存游戏》对潜规则的定义为：“1、潜规则是人们私下认可的行为约束；2、这种行为约束，依据当事各方的造福或损害能力，在社会行为主体的互动中自发生成，可以使互动各方的冲突减少，交易成本降低”3、所谓约束，就是行为越界必将招致报复，对这种利害后果的共识，强化了互动各方对彼此行为的预期的稳定性；4、这种在实际上得到遵从的规矩，背离了正义观念或正式制度的规定，侵犯了主流意识形态或正式制度所维护的利益，因此不得不以隐蔽的形式存在，当事人对隐蔽形式本身也有明确的认可。”吴思把潜规则作为正式规则的对应概念提出的，但正式规则的对应概念是非正式规则，包括潜规则，但不等于潜规则。
如果说正式规则的秩序是国家与社会，非正式规则的秩序就是江湖。正式规则与非正式规则是一体两面，正式规则有多凹，非正式规则就有多凸。非正式规则不同于吴思所说的潜规则，不完全是不正当的，相反很可能分享主流意识形态或正式制度所维护的利益。我们的正式规则是什么？详情可察看社会主义法律体系诸多部门法，在此我们只能简单枚举一二。譬如：法律面前人人平等是正式规则要求的；譬如：任人唯贤是正式规则要求的；譬如：依法行政是正式规则要求的。我们还有许多非正式规则，譬如：法律面前“从权”掌握是非正式规则；譬如：“说你行你就行，不行也行。说你行你就行，关键是说你行的人行”是非正式规则；譬如：“胆子要大一些，要超常规发展”是非正式规则。江湖在哪里？江湖就在这些非正式规则里：为身份所羁，为面子所拘，为情义所绊，为力量所限，这些规则绝不是潜规则黑暗简单能拟的。
中国人的餐桌就可能比较集中地体现浩渺江湖，中国人人情重，吃饭也显得很沉重，餐桌的浪费、奢侈、腐败几成灾难，不然习近平总书记也不会对此做出“关于厉行勤俭节约、反对铺张浪费重要批示”。总书记的批示是正式规则，借聚餐浪费、奢侈、腐败是潜规则，如果只有见不得光的潜规则，为什么那么多红头文件管不住一张嘴呢？潜规则当然是原因之一，餐桌成了某些人过着穷奢极欲生活、进行腐败交易的平台，但若仅做此理解就简单化了，其中的有着正当文化基础的非正式规则也是重要的原因。其一是熟识的意义。餐桌对于中国人来说是社交平台，而熟人多不多是一个中国人成功与否的标志之一，有的“场面上人”常常一晚上转几场，相应地，若“朋友遍天下”，“办事就方便多了”。其二是润滑的意义。餐桌对于中国人来说也是工作地点，过去有“喝一杯酒投多少资、拨多少钱、贷多少款”的故事，现在有“喝酒也是生产力”的说法。这当然有些夸张，商场竞争不会这么简单、传奇，但是餐桌能将紧绷的谈判、监督、检查软化应是不争的事实。其三是簇拥的意义。餐桌对于中国人来说也是攀附场所，偶而小聚是社交、是工作，经常小聚是画圈、是站队。正式的组织、单位之外以气味相投簇拥成圈确不够磊落，但借此建立上对下的了解、下对上的服膺也不能不说是一种“中国式团结”，有着集中力量办大事的功效。
正式规则与非正式规则并非正邪两分，江湖也可能有浩然正气。正式规则因为是正式的，所以显得坦荡，非正式规则因为是非正式的，所以显得不那么光明正大，但是因为非正式规则是表面以下的，所以常常是深刻的、根本的。在我们的社会生活里发生的许多事件从表面上看风平浪静、波澜不惊、从容不迫，从一个胜利走向另一个胜利，但是无法印证的江湖传说却是风起云涌、波澜壮阔、跌宕起伏、荡气回肠的。
第三个词是“造化”。《庄子・大宗师》：“今一以天地为大�z，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”唐朝杜甫《望岳》诗：“造化钟神秀，阴阳割昏晓”。明朝袁可立《甲子仲夏登署中楼观海市》：“倏显还倏隐，造化有元功。”明朝贾仲名《金安寿》第三折：“正是春天，又临夏暑，顷刻秋霜，逡巡冬雪。天地中造化，难晓难参。”从这几处的语境来看，“造化”是指自然的创造化育。元朝李文蔚《燕青博鱼》第一折：“他如今不来寻你，就是你的造化了。”明朝冯梦龙《喻世明言》第一卷：“若是老身这两只脚跨进得蒋家门时，便是大官人的造化。”老舍《四世同堂》五八：“反正戏票是先派出去的，咱们唱好了，是他们的造化；唱不好，活该！”从这几处的语境来看，“造化”是指自然(上天)给予的福份与命运。
仔细体味“造化”含义，其原指的天地自然，后指的天地自然所赋予的福份与命运，若是指前者可以翻译为nature，若是后者可以翻译为goodluck。问题是，“造化”不是仅指自然界，而是包括自然界、人类社会以及冥冥中神灵在内的笼统的“天”，“造化”也不是一个人人生轨迹，或刹那芳华，而是“天意之下机缘巧合”。“造化”的核心含义是“人之不可控”的意蕴，于今常用的“造化弄人”更是印证了这一意蕴。
首先，中国是道德本位的社会，因此对中国人而言并没有非常明确精准的规则可以预期。譬如：《论语》中记载孔子与其弟子宰我论孝的一段对话，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’”“孝”也是孔子理论基石性的原则，但孔子也只把对“孝”的标准定在并不稳定的“心安”之上。我们知道，不同的人有不同的“心安”标准，没心没肺如胡兰成“今生今世”颠沛流离、千夫所指，其“山河岁月”也却也能过成“日月丽于天，江河丽于地”的“现世安稳、岁月静好”，可以想见“心安”与否有多不确定!
其次，中国是伦理本位的社会，因此对中国人而言也并没有稳定恒一的关系可以预期。按照费孝通在《乡土中国》里的分析，“我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出动的波纹。每个人都是他社会影响所推出动的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所运用的圈子是不一定相同的。”费孝通将中国人相互间的关系概括为差序格局，这是比较准确的，这可以为我们自己生活所感知证实，但是仅仅以石头波纹比拟仍有失简单，事实上，中国人的差序格局并没有这样单一的规律性。《礼记・祭统》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等，中国人的差序格局是复合作业的产物。
譬如：《红楼梦》里的刘姥姥与贾府之间的亲缘关系几乎可以称为八竿子打不着，比她亲的亲戚多的数也数不完，这份亲缘甚至都不够她进门的。刘姥姥是有世俗的皮实和机智，但这也不足以让刘姥姥觉得其可在贾家享受到什么确定性的利益，所以其初衷只是“果然有些好处，大家都有益，便是没银子来，我也到那公府侯门见一见世面，也不枉我一生”。“一进荣国府”时恰逢周瑞家的因念恩及“卖弄体面”而加以引见，又恰逢凤姐以及王夫人能够当家，最终以凤姐随心所欲的“裁度”谋得了二十两银子、一吊钱。“二进荣国府”不得了，恰逢“投了缘”，一则投了凤姐开恩留宿的缘，二则投了贾母“想找个积古的老人家说话儿”的缘，于是才有了刘姥姥表现的舞台，最终凭着贾母等人随心所欲的喜好谋得了“软烟罗”二匹、成窑的杯子一只、青纱一匹、做里子的实地月白纱、做袄儿裙子的两个茧绸、两匹绸子、一盒子各样内造小饽饽儿、两斗御田粳米，一袋园子里的果子和各样干果子以及一百零八两银子，此外还有平儿给的两件袄儿和两条裙子，还有四块包头，一包绒线。物质倒在其次，刘姥姥至此谋得了贾府一线亲友的地位，更可能会从贾府得到长远的帮助，更可能会因此在自己本身的生活区域获得长远的地位和利益。刘姥姥的这些“恰逢”所表现出的偶然性和不可控性无法复制，也无法表达，只好以“造化”言之。日后，贾家是煊赫还是衰败对刘姥姥家而言也不可控的，反之刘姥姥愿不愿意、能不能回报贾家对贾家而言同样是不可控的。无论个人的命运如何延伸，似乎也都归于不可控的“造化”了。
再次，中国是俗世本位的社会，因此对中国人而言也并没有死心踏地的宗教信仰可以预期。“宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事”。
宗教产生于人类知识不能到达的地方，所以宗教与科学、与理性天然对立。方舟子与王菲曾有个小型论战：王菲在针对他人一条微博“木制佛像在大火中竟然丝毫无恙地屹立在夕阳中”发表评论，写道：“无以言表，不可思议，顶礼便知佛尊。”方舟子评论道：“还有无数尊葬身火海的佛像你也别忘了顶礼。谁要觉得这尊佛像不可思议的，拿来点把火试试？”从科学角度，方舟子说的是对的。从宗教角度，方舟子跨界了。“宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢?这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。”譬如：人畏惧死亡，亲人逝去亦会沉痛，是科学地说“人死如灯灭”，还是宗教地说“逝者安息于天国”更具有安慰勖勉之力呢？从这个角度看，方舟子的评论既不宽容，亦不慈悲。
宁财神的《龙门镖局》有一句台词很有趣，“吃不死人的都是好药，纵观人类的医学史，安慰剂起到了很大的作用”。“宗教是人民的鸦片”，但是在人类“生老病死”不可抗拒的局限性面前，没有麻醉剂就会更痛一些。中国人很早就具备了理性，“子不语怪、力、乱、神”，中国人过着几乎没有宗教的生活，但你要说中国人没有宗教好象也不公允，更多的中国人见什么庙拜什么神，什么都信也什么都不信。五四运动我们“科学”了以后，解放初短暂的战天斗地的亢奋以后，改革开放三十年对吃饱穿暖的追求基本满足了以后，我们却更茫然。
在“世事无常”的幻灭感中人总得抓住点什么吧，譬如法律的预期性和确定性，譬如善恶果报，但是中国人在入世生活中不信任甚至蔑视法律的刚性，也不敢依赖伦理社会中的关系，也不真正相信人世轮回。正是因为太缺乏预期，中国人可能能决定他人的命运，但不能决定自己的命运。从这个意义上讲，“造化”一词，怎一个“可怜”了之。在这种情况下，一方面中国人涵养了沧桑的理性和冷峻，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，另一方面以求神、拜佛、算命、天象、堪舆等排解着其对造化的巨大敬畏、化解着其对不可控命运的巨大惊惶。
翻开法治的背面，我看到了“从权”、“江湖”和“造化”，因为我们“从权”，所以我们“江湖”激荡，因为我们“江湖”激荡，我们只能将命运交给“造化”。刘瑜的“词语洁癖”不打紧，社会转型中的“路径洁癖”已纷扰多时，在没有稳妥的替代之前，共生恐不可免。1996年诺贝尔文学奖获得者维斯拉瓦・辛波斯卡有一首诗《三个最奇怪的词》，摘录如下：“当我说出“未来”一词，／第一个音节便已成为过去。／当我说出“寂静”一词，／我就立刻打破了这种寂静。／当我说出“乌有”一词／我就在创造一种无中生有”。确如辛波斯卡所述，这三个词太奇怪了，除此之外很难有哪个词是说说就会自动消失的。“从权”、“江湖”和“造化”当然也不会“因为说”就自动消失，但是不得不指出的是：在我们努力走法治道路的过程中，他们一直在，而且他们更不会因为“我们不说”就自动消失。